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New Texts Out Now: Aline Schlaepfer, Les intellectuels juifs de Bagdad. Discours et allégeances (1908-1951)

Aline Schlaepfer, Les intellectuels juifs de Bagdad. Discours et allégeances (1908-1951). Collection Christians and Jews in Muslim Societies 3, Leiden : Brill, 2016.

Jadaliyya (J): What made you write this book?

Aline Schlaepfer (AS): While I was writing my dissertation, I was lucky enough to have my first small paper translated into Arabic and published online. In this paper I argued, alongside the already existing scholarship, that in the early 1940s a deep generational conflict occurred between young Iraqi Jews and their elders. Within the new generation, some became Communists, while others joined the Zionist movement. When I arrived in London a few months later, I met the members of the Iraqi Jewish community there. One of them had read my paper. He wanted to discuss and bring some nuance to my conclusions. “You are right, he told me. There were the Communists, and there were the Zionists. But most of us, you know, were none of these.” After that encounter, I started looking into what characterized social and political life in Baghdad for the Jews, beyond the historical narrative of Communists vs. Zionists. And at some point while I was conducting my research, I was told that I should meet with Murad al-‘Imari, a Jewish journalist and member of the National Democratic Party, a non-Communist leftist party. When I entered Murad al-‘Imari’s house, he was already sitting on a sofa where our long conversation took place. Towards the end of the interview during which he insisted on speaking only Iraqi Arabic – and which appeared to be as much a test addressed to me as a source of information from him (but anyone who conducted interviews know that this is always the case) – he eventually unveiled from under his leg an old address book that he had hidden before sitting, and gave me his contacts. This meeting allowed me to meet other members of the NDP or their families and to investigate into what I later labelled “the alternative” that I had assumed existed, parallel to the somehow binary divide between the Communists and the Zionists.

In the public debate today, discourses on Iraqi Jews often express a need to discuss the legitimacy of the State of Israel. Considering the history of Iraqi Jews through the binary lens of Communist vs. Zionist, is an attempt to answer – in a consensual manner – the question of whether or not Iraqi Jews supported the creation of a State for the Jews in Palestine: some did (the Zionists), some did not (the Communists). But this discussion does not cover the richness of the social, cultural and political life within the Jewish community in Baghdad and elsewhere in the Middle East. Before the State of Israel actually came into existence, the political debates in Baghdad – which Jews took an important part to – articulated alongside a great variety of concerns, not all related to the possibility of a Jewish State. And when they were, the nature of the debate was different. In a way, by writing this book, I tried to follow Marc Bloch’s advice in his essay on historical method: “Robespierrists, anti-Robespierrists, just do us a favour. For Heaven’s sake, tell us simply who Robespierre was” (Ginzburg quoting Bloch in The Judge and the Historian).

J:  What literatures, what particular topics and issues does the book address?

AS: There are several ways to overcome the trap of teleology and anachr0nism we are often facing, in the context of Israel and the Middle East. One was to analyze the dynamics of one particular professional activity within the Jewish community, rather than looking at the community as a whole. Examining their actions, words and decisions from the perspective of their activities – and not only from that of their religious affiliation – helped dissociating their trajectories from the finality, i.e. the abrupt end of the community only a few years after the creation of the State of Israel, and their subsequent estrangement from the Iraqi society. While the Jewish identity was important in self narratives, in many instances, the individuals I examined acted as public figures – sometimes subversive, sometimes compliant – concerned with daily political realities. By looking at “those who perform the intellectual function in society” (Edward Said Representation of the Intellectual, The Reith Lectures 1993), I identify their motives, agendas, and the messages they delivered as intellectuals. The Gramscian discussion on the modern intellectual was very useful in this perspective. First, the notion that the intellectual of modern society – through his social and political commitment – is essentially hostile to the state, is important. But the intellectual can also function as an agent for the state’s values and hereby operate a form of non-coercive hegemony. In both cases however, in order to maintain a presence in the public sphere as well as credibility among his readership and professional community, he has to maintain a balance between these various forces, by constantly negotiating his status. The intellectual, whether Jewish, Christian or Muslim, makes use of very similar strategies in this process of negotiation. While writing the book, I constantly wondered whether the Jewish intellectuals behaved in a similar fashion as their non-Jewish counterparts. What elements, in their production, were structural, or inherent to their Jewish identity, and what others were strictly concerned with their status of modern intellectuals? In the context of the early 20th century Baghdad, I examined the carriers of approximately fifty Jewish journalists, writers and editors, who published their work or were politically active in the city.

In the first chapter of my book, I concentrate on the transition between Empire and the nation-state, with a strong emphasis on the 1908 Young-Turk Revolution which had a major impact on the actors, both as Jews and as intellectuals. To be sure, the Young Turk revolution was rather a “moment” than a turning point in Iraqi history. But the Jewish responses to it are very important in order to understand the dynamics of their rocky relationship with the British, afterwards. During the 1930s and early 1940s examined in the second chapter, Baghdadi Jewish intellectuals got stuck in the midst of a series of coups d’état and political crises. I focus on the 1936 coup where I identify a turning point in the process of politicization of Jewish intellectuals in the Baghdadi public sphere.I show how professional solidarities between journalists (Jews and non-Jews) helped consolidate the Jews’ political engagement against the state. With the third chapter on the 1940s, I wanted to offer a new perspective on this period which is often examined through the lens of the creation of the State of Israel, eventually leading to their departure. Here I was much inspired by the metaphor of the vulnerable body by Judith Butler: “Of course, injury is one thing that can and does happen to a vulnerable body (and there are no invulnerable bodies), but that is not to say that the body’s vulnerability is reducible to its injurability.” (Precarious Life, 2004). Events are commonly looked at as “the beginning of the end”, that is, a consistent series of events leading towards the end of the community, starting with the 1941 pogrom, or Farhud. However, I show that after the Farhud, Jews nourished new hopes – disproportionate hopes it may be argued retrospectively.

J: Who do you hope will read this book, and what sort of impact would you like it to have?

AS: In this book I followed two historiographical traditions. One is the history of modern Iraq and the other is the history of non-Muslim communities in the Arab Middle East. While historical research on Iraq usually devotes a section or two to the Jewish community, when it comes to non-Muslim communities in the Arab Middle East, the Jewish communities are often thought of, by analogy with the Christian community – as the other dhimma, so to speak. With this book, I wanted to show that the dynamics of Jewish communal life, the structures of power and its relation with the state responded to its own logic, not always comparable to that of the Christians. In this respect, the collection from Brill in which this book is published (Christians and Jews in Muslim Societies) is an opportunity to expose my research to a readership familiar with the history of non-Muslim communities in the Middle East. That being said, the historical field of Mizrahi studies since the 1980s has started to fill in the gap (see Moshe Behar and Zvi Ben-Dor Benite Modern Middle Eastern Jewish Thought, Brandeis UP 2013). More recently, the history of Jews in Arab lands, often referred to as “Arab Jews”, is becoming a field of research in its own, which is a very good thing. So to answer your question, first I hope this book will open new doors for scholars working on the history of modern Iraq and the Arab Middle East in general. And second, my book will hopefully contribute to enrich the field of study concerned with the history of Jews in Arab lands.

J:  What other projects are you working on now?

AS: A few weeks before submitting the last proofs of my manuscript to the editor, the notion of “minorities” in the colonial context kept running through my head. Who decides who is a minority and who is a majority, and based on what criteria? I read Benjamin White’s The Emergence of Minorities in the Middle East (Edinburgh UP 2011) in which he shows that the use of the European notion of “minority” did not appear in the Syrian context before the first years of the Mandate. I did a quick “Ctrl-F” on my own work, only to discover that in many cases I erroneously used the words “community” and “minority” interchangeably. I revised the manuscript and I decided that my next move would be to take the discussion on minorities in the Iraqi context a step further. In the paper that will soon be published in an edited volume, I discuss the use of the terms “community” (tā’ifa) – inherited from the Ottoman system of millet – and “minority” (aqalliyya) – introduced by Western powers –, and I examine how Jewish community leaders responded to the introduction of the latter in Iraqi official documents.

Also, during the years of my research I somehow got frustrated by how much was left to say about modern Iraqi intellectual history in general, that I could not include in my book. I started to become more and more interested in the transitional period between the Empire and the nation-state. Since the 1980s, the decline paradigm of the Ottoman Empire has been fundamentally challenged. Studies have shown how the Arab Nahda itself not only wasn’t systematically anti-Ottoman per se but was precisely shaped by Ottoman models of reforms (the latest contribution being the volume edited by Max Weiss and Jens Hanssen on Arabic Thought Beyond the Liberal Age, see on Jadaliyya – New texts out now). The same is true for the years following the collapse of the Ottoman Empire. As Michael Provence’s study on Arab insurgency during the interwar period shows, the intellectual and political trajectories of actors who lived parts of their adult life during the two periods – imperial and national – necessarily implied some sort of continuity with the Ottoman Empire.  In my current project, I am asking if, to which extent and how the impact of Ottoman legacy could be felt after the collapse of the Ottoman Empire in the former Arab provinces of Iraq. In particular I want to ask the question of heritage by exploring the liminal point between continuity and memory. What remains of the Ottomans, but also how are the Ottomans remembered?  With my colleague Philippe Bourmaud, we recently organized a workshop in Paris entitled Ghosts of Empire. Ottoman Cultural Legacies in Arab and Turkish Societies After 1918 (Groupement d’intérêt scientifique 2017) and we hope to publish it in a special issue soon.

Excerpt from "L’alternative : adhésions aux partis politiques de gauche (1946)"

Hostile à la politique de Ḥamdī al-Pāchachī, qui fut nommé Premier ministre en juin 1944, le régent du roi Fayṣal II, ʿAbd al-Ilāh, convoqua les députés et ministres à une réunion le 27 décembre 1945 à laquelle n’avait pas été convié le Premier ministre, et où il demanda que des mesures soient prises en vue de former des partis politiques. Après la démission d’al-Pāchachī, Tawfīq al-Suwaydī forma un nouveau gouvernement en février 1946, puis annonça son intention de mettre en application les réformes prévues par le régent quelques mois plus tôt, principalement concernant la formation de partis politiques et la liberté de la presse. Les partis politiques autorisés officiellement furent au nombre de cinq : le Parti libéral (Ḥizb al-aḥrār), le Parti de l’Indépendance (PI – Ḥizb al-istiqlāl) et trois partis de gauche ; le Parti de l’union nationale (Ḥizb al-ittiḥād al-waṭanī), le Parti du peuple (Ḥizb al-shaʿb) et le Parti national démocratique (PND – al-Ḥizb al-waṭanī al-dīmuqrāṭī). Enfin, un sixième parti, la Ligue antisioniste évoquée plus haut, fut également toléré.

Après la formation de ces partis, en 1946, les changements survenus dans le domaine de la presse furent notables. A titre d’exemple, dans le numéro du 14 décembre 1945 du quotidien politique al-Akhbār – soit quelques mois seulement avant la formation de partis politiques officiels – les deux seules signatures apparaissant dans la rubrique « poésie » étaient celles de poètes auteurs de qaṣīda-s composées en l’honneur du roi Fayṣal II. En revanche, dans le numéro du 2 mai 1946, soit après la formation des partis en mars 1946, la totalité des articles, en dehors des dépêches, était signée du vrai nom des journalistes. De nombreux périodiques de parti virent le jour cette année-là, comme al-Waṭan, l’organe du Parti du peuple, dirigé par ʿAzīz Sharīf lui-même, Ṣawt al-aḥrār, organe du Parti libéral, Liwā’ al-istiqlāl, quotidien officiel du Parti de l’Indépendance, ainsi qu’al-Liwā’ qui exprimait des opinions semblables. La Ligue antisioniste fit quant à elle paraître le quotidien al-ʿUṣba et les activités du quotidien Ṣawt al-ahālī reprirent à la fin du mois d’août 1946. Le Parti de l’union nationale de ʿAbd al-Fattāḥ Ibrāhīm fit paraître la même année l’hebdomadaire Ṣawt al-siyāsa. Enfin, d’autres périodiques indépendants furent également créés la même année, comme al-Jihād dirigé par Fā’iq Tawfīq, al-Taqaddum, et d’autres encore. Au total, près de vingt périodiques (jarīda) virent le jour, sans compter les revues (majalla), pour une moyenne de quatre chaque année depuis le début de la guerre. 

Auteur de Ma route vers la prison, récit autobiographique relatant son expérience en exil à la frontière avec l’Iran en 1948, le journaliste juif Meir Muʿallim* rapporte les premiers moments qui ont suivi son arrestation, et ses conversations avec d’autres détenus, certains accusés de communisme, d’autres de sionisme. Il raconte le moment précis où l’un de ses codétenus le questionna sur les raisons de sa présence :

« Es-tu communiste ? »

Je ne répondis pas tout de suite. […] Je savais que les détenus communistes étaient respectés, car ils étaient considérés comme des combattants nationalistes. Dois-je dire « oui » ? Mais qui sait, peut-être fait-il partie de ces gens qui haïssent les communistes ? […] Je répondis :

« Non, je ne suis pas communiste […]. Nous ne sommes ni communistes ni sionistes…Nous sommes des journalistes condamnés à l’exil […] ».

Comme d’autres détenus, il éprouve un mélange d’admiration et d’incompréhension envers la persévérance des communistes contre le colonialisme et contre le régime de Nūrī al-Saʿīd. Il décrit en effet sa rencontre avec un jeune communiste juif, prénommé Yehuda, qui fait alors une grève de la faim :

Le pauvre, il n’espérait pas la libération, il n’espérait pas rentrer à la maison [comme nous]. Il espérait seulement pouvoir rendre visite aux leaders de son parti, Fahd, Zakī Basīm et al-Shabībī à la prison d’al-Kūt […]. Il aurait été le plus heureux des hommes. Quel fossé entre Yehuda et moi… Je me demande bien lequel d’entre nous était le sage. Avec la colère que j’éprouvais, je le regardais avec surprise et admiration.

Dans ces deux extraits, il apparaît clairement que Meir Muʿallim ne s’identifiait ni à la cause sioniste ni à la cause communiste, quoiqu’il éprouvât une forme d’admiration pour l’engagement politique et la ferveur des communistes. Il relate enfin l’intervention d’un journaliste, Fā’iq Tawfīq, un proche du groupe al-Ahālī et qui avait été directeur de rédaction du quotidien al-Ḥāris, organe de l’Association de réforme populaire financée par al-Ahālī en 1936, et propriétaire d’al-Jihād, fondé en 1946. Ce dernier prit la défense des juifs soupçonnés par les autres détenus d’être sionistes :

Qu’avez-vous contre eux ? Ce sont des nationalistes. Ce sont de simples journalistes libéraux [al-aḥrār].

À en croire ces affirmations, une solution alternative aurait existé pour les juifs dits « libéraux » souhaitant faire entendre leur voix en dehors de l’influence du mouvement sioniste ou du Parti communiste, et l’attraction vers ces deux mouvements clandestins ne couvrirait pas la totalité des activités intellectuelles et politiques des juifs à Bagdad dans les années 1940.

(…)

Le parcours politique de Shalom Darwīsh, né en 1913 dans le village de ʿAlī al-Gharbī, dans la province d’al-ʿAmāra, illustre cette occasion d’épanouissement professionnel et politique des intellectuels juifs proches du PND. Après avoir travaillé comme éditeur pour al-Ḥāṣid dès la parution du premier numéro en 1929 jusqu’à la fermeture de ses portes en 1938, Shalom Darwīsh adhéra au PND en 1946 et publia régulièrement dans la presse de son parti. Il s’engagea particulièrement auprès de Kāmil al-Chādirchī dans sa campagne électorale pour être élu député et condamna ouvertement l’attitude du gouvernement à l’égard des partis, en soutenant les actions de ses opposants. Surveillé par le service de renseignement, il apprit qu’on l’accusait de soutenir l’émigration juive vers la Palestine en traitant de la question en filigrane dans la nouvelle intitulée Convoi de campagne, publiée en 1948, sous forme de métaphore. D’après ces allégations, la fiction, qui relatait l’exode rural d’une famille du village de ʿAlī al-Gharbī vers Bagdad, pouvait être comprise comme une invitation dissimulée à l’immigration clandestine vers la Palestine. En réalité, la nouvelle relatait l’histoire de sa propre famille, après le décès de son père : le personnage du jeune Salīm incarnait Shalom Darwīsh lui-même, quant à la chèvre qui l’accompagnait dans la nouvelle, elle avait réellement existé et ne personnifiait pas le sionisme, contrairement à ce qu’alléguaient ses accusateurs. Ḥusayn Jamīl, le secrétaire du PND, l’informa que des rumeurs circulaient à son sujet et intervint personnellement en sa faveur auprès du président de la cour martiale, qui était sur le point d’ordonner l’arrestation de Shalom Darwīsh. À l’issue de cette conversation, au cours de laquelle Jamīl lui aurait exposé la situation, les charges contre Darwīsh furent abandonnées.

(…)

Dans toutes ces situations – qu’il s’agisse du PND, du Parti de l’union nationale ou du Parti du peuple –, on constate que les critères d’adhésion aux partis et l’origine des solidarités multiples n’étaient pas déterminés par l’appartenance à une communauté ethnique ou religieuse (ṭā’ifa). Lors du processus de constitution d’une clique – terme qui désigne chez l’anthropologue William Warner un groupe informel de personnes d’une société moderne dont les liens ne sont pas définis par une même origine sociale, religieuse ou familiale –, le partage d’intérêts communs, en l’occurrence le journalisme, peut transcender les autres liens, familiaux ou religieux. Dans les années 1930, l’entourage d’al-Ḥāṣid était encore informellement défini par des critères communautaires juifs. Si, dans la forme comme dans le contenu, le périodique n’avait aucune ambition de ce type, une large proportion de ses contributeurs demeurait juive. Dans le nouveau contexte politique d’après-guerre en revanche, l’attraction vers les partis de gauche, et en particulier vers le plus stable, le PND, n’était plus dictée par ce lien communautaire, mais par les liens professionnels et politiques que les juifs étaient parvenus à tisser avec leurs collègues non juifs.

Pour les journalistes anciennement actifs au sein de la rédaction d’al-Ḥāṣid, comme Shalom Darwīsh, Mathilda Yūsuf et Ṣāliḥ Ṭwayq, les réseaux sociaux établis entre journalistes dans le courant des années 1930 déjà furent cruciaux dans la poursuite de leur carrière à partir du début des années 1940, lorsque le lien communautaire ne leur permettait plus d’évoluer dans leur milieu professionnel. Formés aux techniques de la presse et à l’usage des langues européennes, le travail à la rédaction de l’hebdomadaire de Shā’ūl les avait par ailleurs sensibilisés aux idées des membres du groupe al-Ahālī et introduits dans les réseaux dont ils bénéficièrent à partir des années 1940. Ceux pour lesquels on ne conserve pas de trace d’activités intellectuelles dans les années 1930, en raison de leur jeune âge principalement, l’appui d’un « membre central » d’un réseau, comme Yaḥyā Qāsim (qui collabora avec Murād al-ʿImārī), Kāmil al-Chādirchī (premier employeur de Menashe Somekh), ʿĀdil ʿAwnī (qui travailla avec Yūsuf Yaʿqūb Ḥaddād) et Muḥammad Mahdī al-Jawāhirī (qui employa Naʿīm Ṣāliḥ Raḥamim), leur permit également d’introduire ce milieu au cours d’une étape ultérieure de la formation du réseau. Dans le cas de Salīm al-Baṣūn, les rencontres qu’il fit en prison semblent lui avoir permis d’établir un réseau dont il bénéficia dans la suite de sa carrière de journaliste politique.

À partir de la fin de la guerre, donc, les acteurs juifs du domaine de la presse tendent bel et bien à s’individualiser par rapport au cercle communautaire d’origine. Mais à cet éclatement du noyau communautaire se substitua une nouvelle collectivité, dont les liens étaient purement politiques ou professionnels. S’il s’agit d’une dispersion par rapport à la communauté religieuse (ṭā’ifa), cette individualisation ne fut que l’expression d’une phase transitoire avant que les hommes de lettres n’adhèrent à une nouvelle communauté, professionnelle et idéologique cette fois, de journalistes proches des partis de gauche. La transition entre un réseau initialement basé sur des critères communautaires et un réseau strictement social ou professionnel, capable de transcender les liens familiaux ou religieux, fut par conséquent fructueuse. En ce sens, la distinction traditionnellement établie entre une génération de « jeunes en révolte » – communistes ou sionistes – et celle de leurs aînés, trop craintifs pour affirmer leur point de vue, ne suffit pas à couvrir la totalité des intenses activités journalistiques des intellectuels juifs, toutes générations confondues. Leurs activités n’étaient pas déterminées seulement par leur appartenance générationnelle, mais aussi par leur capacité à construire ou à intégrer un réseau déjà existant.

[Excerpted from Les intellectuels juifs de Bagdad. Discours et allégeances (1908-1951) with author permission, © 2016.]

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